○（編者說明：文章不代表本平台立場，文中有很多錯誤觀點，以隨文形式用註解糾正。）
○（關於三清信仰的論文請查閱：王承文《论中古时期道教“三清”神灵体系的形成——以敦煌本〈灵宝真文度人本行妙经〉为中心的考察》）
在不同的歷史階段實際存在有“三清仙境”信仰、“三寶神君”信仰、“三洞真經”信仰與“三清尊神”信仰等幾種不同的信仰形態與內容。因其皆與道教的“玉清”、“上清”、“太清”等名號有著密切的關係，故可稱為廣義的“三清”信仰。這種信仰的具體形態與內容，在歷史上既有聯繫，又有區別，先後相續，幾經演變，最後才定型成為“三清尊神”信仰，成為宋明以來道教各派奉祀的最高尊神。本文試就道教“三清”信仰在不同歷史階段的演變過程及其宗教內涵作一學術性的探討與研究。
道教“三清”信仰的孕育、產生和形成，是在東漢時期道教的教團組織正式產生之後的事情。從歷史的角度來考察，道教“三清”信仰的最初形態應是包涵玉清、上清、太清三天的“三清仙境”信仰。
道教的“三清仙境”，由玉清境、上清境與太清境三種仙境構成。宋代張君房纂集的《雲笈七簽》解釋：“通名三清者，言三清淨土無諸染穢。”孟安排《道教義樞》卷七引《太真科》說：“大羅生玄、元、始三氣，化為三清天：一曰清微天玉清境，始氣所成；二曰禹餘天上清境，元氣所成；三曰大赤天太清境，玄氣所成。”認為三清天是由大羅天的玄、元、始三炁所化成，這裏的“三清天”即是《雲笈七簽》所稱的“三清淨土”，概稱為“三清仙境”。《南史·顧歡傳》記顧歡曾經賦詩言志云：“五塗無恒宅，三清有常舍；精氣因天行，遊魂隨物化。”表達了對於道教“三清仙境”的嚮往之情。
自先秦至兩漢魏晉，查考歷史文獻和宗教典籍，並無“三清”這一名稱。從先秦諸子、前《四史》到蕭梁太子蕭統編纂的《昭明文選》中，都沒有“三清”之名。葛洪所撰的《抱樸子》中也僅有“太清”的名稱。那麼，“三清”的名稱最先出於何時呢？現今所見，應以古靈寶經《洞玄靈寶自然九天生神章經》為最早。該經記載有“高上大有玉清宮”、“上清玄都玉京七寶紫微宮”與“三皇洞神太清太極宮”，不僅有“玉清”、“上清”、“太清”等仙宮名號，並且經中明言“而得神仙骨肉，同飛上登‘三清’，是與三炁合德，九炁齊並也”。
《九天生神章經》又名《三寶大有金書》，是道教靈寶派的重要經典。近世學者根據《無上秘要》、《雲笈七簽》等道教類書與敦煌道經的有關記載，認為該經大約成書於東晉末年。在敦煌卷子中有唐代開元年間道士索洞玄書寫的 P.2861 和 P.2256經卷，據日本學者大淵忍爾拚合考證，此經卷應為南朝道士宋法師(文明)所撰《通門論》的卷下部分。該經卷分為前後兩部分，前半部分為目錄，錄有《靈寶經》的篇目卷數，一般稱為宋文明《靈寶經目》。其中錄有《九天生神章經》，云：“《九天生神章》一卷，已出。卷目云《太上洞玄靈寶自然至真九天生神經》。”宋文明約為南朝中期人，其所撰經目系根據陸修靜之《靈寶經目》編制而成。那末，《九天生神章經》的成書至遲應在陸修靜所處時代即劉宋之前。
從上述考察可以推知，道教三清信仰的第一個階段，即對於三清仙境的信仰，大概形成於東晉末年或南朝劉宋之時，即 5世紀的前期。這段時期是在東漢末年天師道教團組織建立以後，經過北方地區的流傳，在兩晉之際隨著世族的南遷，在南方逐漸形成新天師道的時期。道教信徒長期將三清仙境視作“常樂淨土”或“常樂境界”，《雲笈七簽》引《妙林經》說，“若有修善，當得往生三清妙土”。“三清仙境”遂成為早期道教修行者修道往生的最高信仰境界。
道教“三清信仰”第二方面的內容是對於“三寶神君”的信仰。《雲笈七簽》卷三“道教三洞宗元”說：“原夫道家由肇，起自無先，垂跡應感，生乎妙一。從乎妙一，分為三元；又從三元，變成三氣；又從三氣，變生三才；三才既滋，萬物斯備。其三元者，第一混洞太無元，第二赤混太無元，第三冥寂玄通元。從混洞太無元化生天寶君，從赤混太無元化生靈寶君，從冥寂玄通元化生神寶君。大洞之跡，別出為化主，治在三清境。其三清境者，玉清、上清、太清是也。亦名三天。其三天者，清微天、禹餘天、大赤天是也。天寶君治在玉清境，即清微天也，其氣始青；靈寶君治在上清境，即禹餘天也，其氣元黃；神寶君治在太清境，即大赤天也，其氣玄白。”認為大道為本，起自無先，應感垂跡，化為妙一，再由妙一化生三元(混洞太無元、赤混太無元、冥寂玄通元)，從三元化生三寶神君，分別稱為天寶、靈寶與神寶神君，治玉清、上清、太清三清之境。值得注意的是這種道教神靈的觀念認為，無上大道與先天之炁是無形之“本”，而三寶神君是應現之“跡”。孟安排的《道教義樞》說：“洞真教主天寶君為跡，本是混沌太無元高上玉皇之炁；洞玄教主靈寶君為跡，本是赤混太無元(無)上玉虛之炁；洞神教主神寶君為跡，本是冥寂玄通(元)無上玉虛之炁”。看來二者的神學觀念是相一致的。綜合以觀，則這段時期的道教神學觀念認為，“無先”之“大道”為“本”，而“無上”之妙炁乃由“無上”之“大道”所化生，而“三寶”神君則是“無先大道”經由“無上妙炁”顯現之“神跡”。這裏顯然已經涉及到道教神學信仰中的關鍵問題，即“道”與“神”的關係問題。而且，作者作出的是一體二元的解釋。對於天寶、靈寶、神寶，孟安排又進一步解釋說：“天是玄義，靈是精義，神者無累之義。”故“通名寶君者，寶是可尊，君是群義，明為群生之所尊仰也”。明言“三寶神君”實為道教信眾所尊奉敬仰的最高天神。
考察《道藏》中的有關資料，發現現存《九天生神章經》中關於三寶神君的記載是有疑問的。首先，現存的《九天生神章經》在《道藏》中共有兩個文本，一是洞玄部所收的《洞玄靈寶自然九天生神章經》一卷，二是洞真部收入的《靈寶自然九天生神三寶大有金書》一卷。前者收錄比較齊全，有《序文》、《三寶章》、《九天生神九章》、《太極真人頌》、《誦經靈驗記》等；而後者為一殘本，僅收有該經《序文》與《三寶章》。除此之外，《道藏》中還收有《九天生神章經》的宋、元人注本三種，然而這三種注本中都沒有《三寶章》。其次，南北朝後期編纂的道教類書《無上秘要》與北宋張君房編纂。的《雲笈七簽》均引述該經，其中也沒有《道藏》本的《三寶章》。因此，日本學者小林正美通過研究認為，現存《道藏》中《九天生神章經》的兩種文本關於三寶神君的《序文》與《三寶章》，極有可能是後來南北朝時期主張“三洞真經”教義的天師道道士所添加的。（①編者註，下文有刪減，作者關於此段的觀點有誤，詳見文末）
“三洞真經”信仰是道教“三清”信仰的重要組成部分。經書的內容都是神的旨意的體現，因此是不能輕易示人的。四川仁壽縣有一座唐代開鑿的“三寶窟”，供奉天寶、靈寶和神寶神君，旁邊刻有天寶八載的碑文，其中說：“一天之下，三洞寶經合有三十六萬七千卷。二十四萬四千卷在四方，十二萬三千卷在中國。上清二百卷，靈寶四十卷，三皇十四卷，太清三十六卷，太平一百七十卷，太玄二百七十卷，正一二百卷，符圖七十卷。《升玄》、《本際》、《神咒》、《聖紀》、《化胡》、《真誥》、《南華》、《登真》、《秘要》等一千餘卷，合二千一百三十卷□□在世。三墳五典、八索九丘、五經六籍，並出其中。餘十二萬八百七十卷在諸天之上，山洞之中，未行於世。”“此處諸天，當指三清境的清微天、禹餘天和大赤天，意謂三洞寶經絕大部分秘藏於三清仙境之中。
三洞真經的整個體系由三洞(洞真、洞玄、洞神)、四輔(太玄、太平、太清、正一)、十二類(本文、神符、玉訣、靈圖、譜錄、戒律、威儀、方法、眾術、傳記、贊誦、表奏)組成，其中“太玄輔洞真，太平輔洞玄，太清輔洞神，三輔合成三十六部，正一盟威通貫總成七部，故曰三洞尊文、七部玄教”。從漢末至魏晉，雖然三皇、上清、靈寶各經派都對“三洞”的名稱有著不同的表述，但都囿於教派之見，難於完成對當代全部道經的整合與創新。迄至南朝劉宋初年，陸修靜總括三洞，兼賅七部，創立本文、神符、玉訣等十二部，完成了自漢末道教創立以來包括天師道、太平道、三皇派、靈寶派和上清派諸教派經典在內的經典整合與體系創新的工作，創建了道教經典文書的分類方法與編纂體例。（編者註：三洞學說並非源自陸修靜，早在東晉末年古靈寶經中就已存在，陸修靜也是根據古靈寶經教義整理三洞經書。相關內容詳見王承文《敦煌古靈寶經與晉唐道教》）自陸修靜以後，歷代《道藏》的編纂大都相沿三洞、四輔、十二部的體例，社會也常以“三洞真經”指稱全部道教經典，而道教信士也大多以“三洞弟子”自稱，可見陸修靜整編道經之事對中國道教的歷史產生了相當深遠的影響。
從宗教史的角度來看，“三洞經書”的創立是關於道經編纂與分類之事，屬於道教學術的範疇。而“三洞真經”信仰的形成卻純粹是宗教信仰的事情，二者不僅在年代上有著先後的區別，而且在內容方面也有著本質的不同。道教信眾立足於道教傳統的神學觀念，認為宇宙萬化皆始於太無妙一之炁，由妙一之炁化為玄、元、始三炁，三炁化為三清仙境，三清仙境各有神君所治，再由三寶神君造說出三洞真經，因此從本源上說，“三洞真經”乃是“三清自然之炁，結為靈文，非由人所演說”。在此基礎上，又衍生出元始道氣化為三清，而說三十六部真經，或老君一氣化三清，降授七部玄教的說法。顯然，在當時道教徒的心目中，三洞真經就不只是編纂成冊的經文，而是最高尊神的先天之炁化生的具有靈性的神聖之物，或者說就是“無上大道”應化的具體顯現。三洞真經既是誦讀的對象，同時也是信仰的對象，對三洞真經的信奉就是對“無上大道”的信奉，因此“三洞真經”信仰也就自然成為道教“三清”信仰的重要組成部分。南朝以後的道教經師在舉行科儀法事活動之時，所請法位即常在諸天尊神之後列有“三十六部尊經”，以後相沿成習，遂成為道教“三清”信仰的重要內容。
道教的“三清尊神”信仰是指對玉清元始天尊、上清靈寶天尊、太清道德天尊的信仰，它是在經歷“三清仙境”信仰、“三寶神君”信仰與“三洞真經”信仰諸形態後演變形成的“三清”信仰形態。在形式上，三清尊神信仰與早期的三寶神君信仰頗為類似，容易使人感到二者只是神靈名稱的轉換而已，實際上，這個問題歷時長久，牽涉面廣，內容繁雜，並非如此簡單。
元始天尊是“三清”之中的最高神，又稱為“玉清元始天尊”，是道教神系中的第一位神，《歷代神仙通鑒》稱他為“主持天界之祖”。早期道教經書《太平經》、《想爾注》等書中沒有元始天尊的記載；甚至在中國古代神話傳說中，也無來歷可尋。雖然在早期的儒家經典《易傳》中有“大哉乾元，萬物資始”的說法，但這是儒家學者從萬物創生的角度對《易經》的“乾卦”作出的哲學闡釋，實與道教的神仙信仰具有根本不同的性質。從道教神學的角度來看，最早出現“元始”之名應是題為晉代葛洪著的《枕中書》。書中說：混沌未開之前，有大地之精，“號元始天王”，遊於其中。後二儀化分，元始天王居天中心之上，仰吸天氣，俯飲地泉。又經數劫，與大元玉女通氣結精，生天皇、西王母；天皇生地皇，地皇生人皇，其後庖羲、神農皆其苗裔也。其後，南朝時嚴東注《度人經》，陶弘景著《真靈位業圖》，才出現“元始天尊”的名稱。（編者註：此處有誤。早在東晉末年古靈寶經就已經出現元始天尊。最早見於元始舊經《元始五老赤書玉篇真文天書經》中）《真靈位業圖》的第一階中位神為“上合虛皇道君”，應號“元始天尊”，奉“玉清境元始天尊為主”。但該書另有一“元始天王”，列為第四中位左位第四神。可見當時還是“元始天尊”與“元始天王”二者並存。至唐初編撰《隋書·經籍志》，才賦予“元始天尊”以諸神特性，稱他“生於太無之先，稟自然之氣……以為天尊之體，常存不滅。每至天地初開，……授以秘道，謂之開劫度人。……所度皆諸天仙上品，有太上老君、太上丈人、天真皇人、五方天帝及諸仙官”。“太上老君等天仙上品都成為了元始天尊的弟子，確立了元始天尊在道教神系中的至尊無上的地位。隋唐之時，也有將古代神話傳說中的盤古與元始天尊混為一談，認為盤古是元始天尊的前身，治世功成，其靈化為元始天尊。這種說法，不妨看作是為了提高元始天尊的至尊神靈地位而有意為之，實是唐代道教上清派勢力獨盛的表現。然而，唐代皇室為了鞏固其政治統治，全力推崇太上老君的神聖地位，這是不容置疑之事；因此，上清派獨尊元始天尊的做法並非是一帆風順，水到渠成的（編者註：是靈寶派尊崇元始天尊，元始天尊是靈寶經的最高主神）。
靈寶天尊是三清中居於第二位尊神，一般又稱“太上道君”。在古靈寶經《智慧定志通微經》中已敘有“靈寶天尊”之名，可知為靈寶派所奉神尊（編者註：此經中的靈寶天尊指的是元始天尊，三清尊神中的靈寶天尊在早期道教一直被稱為“太上大道君”。太上大道君是早期上清經的主神）。在《真靈位業圖》中又稱為“上清高聖太上玉晨元皇大道君”。《三洞珠囊》引《老君聖紀》稱之為“太上大道君”。《雲笈七簽·道教本始部》又稱為“靈寶君”。據《古今圖書集成·神異典》引《洞真大洞真經》說，太上大道君為二晨之精氣，九慶之紫煙，寄胎於洪氏，育形為人，三千七百年後，誕生於西那天鬱察山浮羅之嶽，於是位列高仙，萬神入拜，治玄都玉京，有金童、玉女各三十萬人侍行。《洞元本行經》所記載的大略相同，只是說太上道君之號，為元始天尊所賜，以後“位登高聖，治元都玉京”。
三清尊神的第三位稱作“太清道德天尊”。這位神實際是由中國先秦時代的思想家老子演變而來。西漢以後老子逐漸被神化，東漢延熹八年(165)，陳相邊韶著《老子銘》說：老子姓李，字伯陽，楚相縣人也。孔子年十有七，學禮於老聃。自伏羲、神農以來，世為聖者作師。《後漢書·襄楷傳》說：“宮中立黃、老、浮屠之祠。或言老子入夷狄為浮屠。”東漢後期，張陵創立的五斗米道奉老子為教主，以《老子》五千言為主要經典，宣稱“道”即“一”，“一散形為氣，聚形為太上老君”，從此老子被神化為道教的始祖，長期受到道教信徒的尊崇和信奉。
可以看出，道教“三清尊神”之中，太上老君信仰產生最早，時間應是在漢代；其次是元始天尊與靈寶天尊，大概形成是在南北朝（編者註：實為東晉）時期。雖然這三位神靈的信仰分別形成於漢末至南北朝，然而其融合形成三位一體的最高尊神，卻是較晚之事。在以往有關道教神系的研究論著中，多認為以元始天尊為主的“三清尊神”信仰取代“三寶神君”的信仰是在南北朝後期或唐代初期之事，現在看來似可加以商榷。
首先從文獻資料方面考察。《隋書·經籍志》編纂於唐初，編者推崇元始天尊，並稱“(天尊)所度皆諸天仙上品，有太上老君、太上丈人、天真皇人、五方天帝及諸仙官”，說明“三清尊神”信仰尚未定格成型。《經籍志》參編者有太史令李淳風，李撰有《金鎖流珠引注》，收於《道藏》太玄部，其中已有“三清”的名稱，並注明是玉清、上清、太清。但是李淳風所述的“三清”卻是：“玉清之上，帝曰虛皇大道君(注：元始之號)；玉清之中，帝曰高皇太上道君(注：太上道君之號)，上高皇(注：太上道君也)；上清之上，玉清之下，帝曰玉皇(注：太上老君也；又一云後聖太平君。)；太清之上，上清之下，曰天皇上帝太一尊神。(注：太一道君是也。)”看來初唐之時三清尊神的名號和排列還處於演變未定的過程之中。實際上，有唐一代，道教興盛，“三清”之稱在社會上很流行，但究其內容，大多是指三清仙境，如李商隱《寓懷》詩說：“彩鸞餐顥氣，威鳳入卿雲。長養三清境，追隨五帝君。”吳均《高士詠》說：“玄誥已雲錫，世榮何足累。高步三清境，超登九仙位。”或者有時就是道教的代名詞，如劉禹錫《贈王山人》詩中說：“飛章上達三清路，受箓平交五嶽神。”再者考察留存於今的道教文物。西部地區保存有少量初唐時期的道教石刻神像，如四川綿陽西山觀道教造像、潼南大佛寺道教石刻、劍閣鶴鳴山道教造像等。這些道教造像大多鐫刻有天尊形象，或為一天尊兩侍從，或為天尊與老君合龕，至今為止，尚未發現有初唐時期“三清”合龕的道教造像。前面述及的盛唐天寶八載四川仁壽刻造的“三寶窟”，其主神為道教的最高三位尊神，但從該窟旁邊的碑文來看，其主神應為天寶、靈寶和神寶三位神君，而不是由玉清、上清和太清組成的三清尊神。從上述材料可知，至遲到唐代中期，道教三清尊神信仰的形態尚未最後定型。
其實，如果聯繫到唐代社會的政治、宗教背景，以上情形是不難理解的。因為道教上清派雖然在唐代高道輩出，勢力興盛，但是唐朝皇室的既定國策是認同李姓始祖，尊崇太上老君，因此，將老子封為“太上玄元皇帝”，甚至在天寶年間封為“大聖祖高上大道金闕玄元天皇大帝”，確立了其不可動搖的至尊無上的神聖地位。這種現象既是唐王室宗教政策的體現，也是當時政治的實際需要。在這樣的社會背景之下，道教要在太上老君之上正式確立元始天尊和太上道君（即以後的靈寶天尊）的神聖地位，現實的難度太大。因此，“三清”的名稱雖然經常在唐代的社會生活中和各種詩文中頻繁出現，但其“三清”的名稱究竟所指為何，尚難作出最後的統一規定。事實說明，文獻史料所反映的歷史情形同當時的社會現實狀況是相一致的。
現在可以考知的明確將元始天尊、靈寶天尊與道德天尊奉為道教最高神格的宗教文獻，多為宋人所撰寫。如題名為“上清三洞弟子靈寶領教嗣師王契真纂”的《上清靈寶大法》，在《三界所治門》中就已排列為：元始天尊居玉清聖境，靈寶天尊居上清真境，道德天尊居太清仙境。與道教文獻相對應的是，四川發現的兩處鐫刻有三清尊神的道教石刻造象，根據其銘文時間，也是在南宋時期，其一為紹興二十四年(1154)，另一為紹興年間(1131-1162)。
因此，通過以上的考察，我們似乎可以得出這樣的結論，即從以天寶、靈寶、神寶為主神的“三寶神君”信仰演變為以元始天尊、靈寶天尊、道德天尊為主神的三位一體的道教“三清尊神”信仰，期間經歷了數百年的時間，從南北朝後期開始，經歷了隋唐五代的孕育與演變歷程，迄至宋代才為道教各派所認同而最後定型。
編者註①：此處觀點有誤，據夏先忠、俞理明《試論〈洞玄靈寶自然九天生神章經〉中“三寶章”非元後增補》一文基本反駁了小林正美的觀點：從內容看，全經實為一有機整體。經序前半先敘述天寶君、靈寶君、神寶君，接著說這三寶君是玄元始三氣的尊神，三氣分化為九氣，“天地萬化，自非三元所育，九氣所導莫能生也。三氣為天地之尊，九氣為萬物之根，故三合成德，天地之極也”，從空洞中形成了天地萬物，人的胚胎孕育也是由九氣主導，再接著論述了誦讀《九天生神章》的功德。
經書主體部分，先有《三寶章》，後有《九天生神章》，正符合序中三氣化生九氣的過程；經末出現《太極真人頌二首》，這與同期道經用頌結尾也是一致的。作者以為，經文中“三寶章”的脫落實乃由中古道經產生過程中最常見經書部分內容分出來獨立成經的過程所致。道經造作者在造經運動中為了迅速擴充經書數量，往往直接摘取既有經書的一部分或拼合其他道經來造構新經，這在六朝上清、靈寶中體現得很充分。今《道藏》中的《靈寶自然九天生神大有金書》一經，實乃截取《九天生神章經》的經序和《三寶章》部分而成。
可以推測，在六朝末，就流傳著《三寶大有經書》和《九天生神章經》兩種內容一樣但經名有別的經書。由於《三寶大有經書》已著力強調《三寶章》的內容，《九天生神章經》在隋唐流傳中可能漸漸遺落了《三寶章》的內容，致使《雲笈七簽》中的《九天生神章經》沒有《三寶章》，而南宋董思靖、王希巢及元代華陽復在作注時，依據的也是沒有《三寶章》內容的《生神章經》。元代廢道，道經損失嚴重，明代重修《道藏》時，向各道觀徵集經書，或者是編纂者比照《三寶大有經書》和《生神章經的內容》，恢復了含有《三寶章》的《生神章經》的原貌。
